【內容提要】本文從“四片瓦”舞演出的特定時間、表演形式、舞蹈內涵，以及它與古代蠟祭八農神的特殊民俗文化聯系入手，運用豐富的民族民俗文化資料加以佐證，從而論證了該舞蹈是蠟祭舞蹈。 【關 鍵 詞】舞蹈/四片瓦/考證 【作者簡介】陳榮，青海省大通縣文物管理所，青海 大通 810100 陳榮，青海省大通縣文物管理所副研究館員。 “四片瓦”舞蹈是流傳于青海省大通回族土族自治縣黃家寨鎮黃西、黃東行政村的傳統民間舞蹈。舞蹈之名源于表演者手握的、用駱駝骨頭制成的四片瓦狀的道具。從這個民間舞蹈所蘊藏的古老文化信息來看，它有別于古代曾有的以及現今我國西南少數民族地區民族民俗中青蛙與祈雨等相關的文化內涵。筆者通過對古代迎尸祭拜禮俗的研究，認為該舞蹈與古代的蠟祭活動有關，因此該舞蹈也可稱之為蠟祭舞蹈，它出現于民間蠟祭禮俗中的時間最晚也在北宋以前。 一、“四片瓦”舞內涵思想辨析 “四片瓦”舞是一個由多人參與表演的群舞。每年春節期間耍社火時，黃西、黃東村都會有“四片瓦”舞的表演。舞者，臉部都畫有青蛙的形象圖案。具體做法是以人的鼻子為基體，畫出青蛙的身體，鼻頭被畫作青蛙的頭部，鼻翼兩側及嘴的上部畫蛙的前肢，眉的部位對稱畫著青蛙的兩個強有力的后腿；一個立體的惟妙惟肖的青蛙臉譜畫在了演員臉上。 舞者手握的道具，過去是以駱駝骨制成，寬約2.5厘米，長約10厘米；因為是以駱駝的腿骨磨制，故道具形似瓦的特點。為什么采用駱駝的腿骨作為舞蹈的道具？筆者訪問了兩個村的幾位老人，回答都是：“駱駝的骨頭敲打起來聲音響亮”。也就是說因為駱駝的腿骨骨質密，敲擊時能發出響亮的聲音?，F今駱駝的骨頭不易找到，人們便選用了材料易得，并且同樣也能發出清脆響亮聲音的竹片作為道具。 表演時，舞者的舞蹈語匯大多模仿青蛙的蹲跳、游動、鳴叫等最能表現青蛙形體特征和行為語言的動作編排隊形，隨著身體的舞動，手中的瓦狀道具敲出了陣陣的蛙聲，此起彼伏不絕于耳，好似無數只青蛙跳動在田間，為人們消滅危害莊稼的昆蟲。 對于青蛙的崇拜，我國古代文獻中就有記載?！洞呵锓甭丁罚骸按汉登笥辏∥逦r蟆”?！豆沤駡D書集成·禽蟲典》引唐朝章孝標的詩：“田家無五行，水旱卜蛙聲”。同書卷一八五《蟾蜍部》：“蝦蟆群聚，從請天雨，云雷連集，應時輒下，得其所愿”。從這里我們看到古代先民觀察認識到下雨前田野里會傳來蛙的鳴叫聲，以及“蝦蟆群聚”等先兆，他們發現青蛙與下雨有著某種密切的聯系。 我國現今的民族民俗活動中也有這類的事象。在廣西西部的東蘭、巴馬、鳳山、河池、天娥等縣的壯族，每年有歡度螞拐(青蛙)節的風俗。當地壯族群眾認為青蛙是雷神的兒子。通過對青蛙的祭祀，跳青蛙舞取悅雷神，祈求風調雨順、人口繁衍興旺。納西族認為龍和蛙都主管雨水，祭龍時也要祭青蛙。普米族稱青蛙為“舅舅”。認為青蛙有靈性，是由水龍變來的，主管雨水。人們不能傷害青蛙，遇到青蛙要敬而遠之，否則會招來雷擊、天旱。上述資料都說明壯族、納西族、普米族崇拜青蛙與祈雨有關。 但是，從文獻資料記載來看，我國古代中原地區民俗和現今漢族較為普遍的民風習俗中，對青蛙只是表現出一種動物崇拜的敬畏思想和禁忌的做法。在中國傳統文化中對雷神、雨神的崇拜，是以龍、雷公、石斧、鼓等神或圣物所代表，把青蛙供為祭祀的雷神、雨神的民俗頗為少見。 社火活動是漢族在春節節慶期間進行的傳統文娛活動。它是由古代開展的一系列祭祀活動連續進行形成的變異民俗事象。它主要是由古代的迎春禮俗、以及逐儺驅疫的儀禮、蠟祭儀禮等構成并發展變化而來。在青海省大通縣黃家寨鎮黃西、黃東村，當地民間關于“四片瓦”舞的起源，既沒有神奇的傳說，也不知道創編這個奇特民間舞蹈的編者是誰，以及傳承的歷史淵源。但是黃西、黃東村的村民普遍認為：因為青蛙能消滅螟蝗蟲害、保護莊稼、有益于農作物的生長。演“四片瓦”舞是為了保佑農家“五谷豐登”、糧食滿倉。村民們對于“四片瓦”舞表達的意愿，其實質是這個舞蹈所表現的文化內涵，它有別于廣西壯族跳青蛙舞是為了取悅雷神、期盼風調雨順、人口繁衍的民眾意愿；它是因為青蛙能吞食蟲類、保護莊稼，所以才被作為祭祀的“神祇”迎接而來接受人們的祭拜。村民們用樸素的語言表達的思想，以及他們虔誠地進行舞蹈的活動形式，與我國傳統文化中祈福報功迎而祭之的活動是一脈相承的，舞蹈所表現的思想根源，是古人在《禮記·郊特牲》中記載的、先秦時進行的蠟祭活動中“古之君子，使之必報之”的思想內容。 而且，自從西漢董仲舒在《舉賢良對策》中指出：“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”。運用政權強制的力量，“罷黜百家，尊崇儒術”。漢武帝采納了他的主張，從此，儒術取得獨尊的地位。歷代封建王朝也尊崇儒家學說，以儒家思想支配著社會生活的方方面面。在這個特殊的歷史文化背景下，古代的人們一直遵循著不忘恩而報是仁，有功必報是義。所以對保護和發展農業有功、有恩的神靈，人們是“迎而祭之也”?！八钠摺蔽杈褪枪湃嗽谶@種思想支配下產生出的民間舞蹈，它與古代的蠟祭活動有關。 二、古代的蠟祭儀禮 據《禮記·郊特牲》記載：“天子大蠟八。伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇也而祭司嗇也，祭百種，以報嗇也。饗農，及郵表畷，禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。祭坊與水庸，事也。曰：土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。皮弁素服而祭，素服以送終；葛帶榛杖，喪殺也。蠟之祭，仁之至，義之盡也。黃衣黃冠而祭，息田夫也。野夫黃冠，黃冠，草服也?！边@段文字給我們記述了西周時期天子進行蠟祭的時間、對象和目的，并且告訴我們蠟祭始于“伊耆氏”、還描述出蠟祭者身著的服裝、手持的用具所表達的意義?！疤熳哟笙灠恕?。鄭玄注：“蠟祭有八農神、先嗇一、司嗇二、農三、郵表畷四、貓虎五、坊六、水庸七、昆蟲八”。《禮記·郊特牲》記載的蠟祭對象是“先司、司嗇、農、郵表畷、貓、虎、坊、水庸”等八神，與鄭玄的八農神相對照，八神中沒有昆蟲，而貓虎各算一神。無論是《禮記·郊特牲》的記載，還是鄭玄對蠟祭八神的注釋，蠟祭的八農神皆與農業有關。先嗇是農業的首創者；司嗇是前代主管農業的；農、鄭玄注曰：“農，田畯也”。田畯即古代教民種田者，即農官；《詩經·豳風》“七月”一詩中就有“三之日于耜，四之日舉趾，同我婦子，饁彼南畝，田畯至喜”的文字。郵表畷是在井田的疆界處農官督促百姓耕種所住的房屋。貓、虎因其食田鼠和田豕，保護農作物而受祭，坊，就是堤壩，用于蓄水、障水而受祭；水庸，就是溝洫，用于受水、泄水而受祭?？傊?，“古之君子，使之必報之”。古人認為“萬物有功加於民者，神使為之也，祭之以報焉”。因此在祭祀萬物之神時，古人創造了蠟祭這個儀禮，并配以八個農神來祭祀。不忘恩而報之是仁，有功必報之是義。對于萬物神靈，以及對農業的發明和管理有功、保護和發展有恩而配祭的八個農神，人們是以“迎其神也”而祭之。 據《通典·禮典八》載：“自周以前，天地宗廟、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦漢以降，中華則無矣”?！笆?，是古代祭祀時，代表鬼神受享祭祀的人。杜佑在《通典·禮典八》引《白虎通》佚文：“祭所以有尸者，鬼神聽之無形，視之無形，升之阼階，仰視榱角，府視幾筵，其器存，其人亡，虛無寂寞，思慕哀傷，無所宣泄，故座尸而食之，毀損其饌，欣然若親之飽，尸醉若神之醉矣”。先秦時，舉行祭祀活動是由許多的人來扮為祭祀的“尸”神，并且將代表鬼神的“尸”迎接而來，即所謂“迎而祭之”。在“尸”神享受了祭品之后，樂隊鐘鼓齊鳴來送“尸”神，使鬼神回到自己的歸宿?！对娊洝ば⊙疟鄙健烦牧抡率渲芯陀小岸Y儀既備，鐘鼓既戒，孝孫徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸載起，鐘鼓送尸，神保聿歸。諸宰君婦，廢徹不遲，諸父兄弟，備言燕私”。譯文為：祭祀儀禮都完備，鐘鼓敲響近尾聲。主祭走回堂下位，太祝報告祭禮成：‘神靈都已醉醺醺’。大尸告辭立起身，樂隊敲鐘送尸神，祖先神靈上歸程。燒菜廚師和主婦，撤去祭品不留停。伯叔兄弟都聚齊，闔家宴飲敘天倫[1]。楚茨是一首周王祭祀祖先的詩歌。詩中描繪了周王準備祭品，迎來扮作祖先享用祭拜的“尸”，請他們進入宗廟安坐在神位上，并獻上酒食請“尸”吃喝，又在鐘鼓奏鳴的音樂聲中送“尸”回到歸程。蠟祭活動中所祭祀的萬物之神和八農神，無疑也應該是由人來扮作“尸”神，享用人們供奉的酒食。 在進行蠟祭的儀式時，人們用隆重的儀式將萬物之神和八農神的“尸”神迎接而來。在祭祀的儀禮完畢之后，在鐘鼓之樂的奏鳴聲中送走“尸”神。萬物之神的“尸”神，因為他們各自代表的物類不同，因此服飾裝扮的形象各異。八農神中除農官田畯是他本人之外，先嗇、司嗇因為代表的是神農、后稷等對農業的發明有功的人神，他們的“尸”神裝束可能是想象中的遠古人們的裝束。雖然他們的裝束古樸，但是他們在祭祀隊伍中的身份地位卻是很高。郵表畷、坊、水庸的“尸”神裝束可能有特殊的標志，貓、虎、昆蟲等“尸”神應該是以具象的貓、虎、昆蟲的形象特征為裝束。我們不妨想象當時蠟祭時的情景，形態各異人數眾多的“尸”神隊伍，在鐘鼓奏鳴的音樂聲中迎接而來，參加人們舉行的蠟祭活動。祭祀儀禮畢，浩浩蕩蕩的“尸”神隊伍在音樂聲中送走。這樣的場景仿佛就是現今社火的表演活動。 蠟祭迎“尸”神而祭祀的儀式，在秦漢時期發生了變化。從《通典·禮典八》記載得知，祭祀立尸制度，“秦漢以降，中華則無矣”。立尸被神主所代替。但是這種變化只是發生于宮廷的蠟祭活動中，而民間的蠟祭迎“尸”儀式仍然舉行，只是隨著時間的推移、王朝的更替，新思想、新觀念的滲入，人們迎“尸”的儀式和“尸”神有所改變。 《清朝通志》載錄的當時的朝廷諭旨中有這樣的文字：“自漢臘而不蠟，此禮已湮，魏晉以來迄於唐宋，時行時止，或溺于五行之說?！K軾曰：‘迎貓則為貓之尸，迎虎則為虎之尸，近于倡優所為。’是以子貢觀于蠟，言一國之人皆若狂，以其沿習日久，跡類于戲也”。并且告訴我們：“元明以來停止此典”。當時的清政府認為：“蠟祭諸神，如先嗇、司嗇、日月星辰、山林川澤，今皆祀于各壇廟，原于典文無闕”。清政府沒有恢復舉行蠟祭儀禮，在諭旨中還告訴我們，當時“民間秋成之后，休息農功，祈神報賽。大抵借蠟之遺意，以近其閭井歡洽之情，猶有吹豳擊鼓之風，亦皆聽從民之便，未嘗禁止，使蠟祭原行于民間。但田夫萃處雜以嬉戲，各隨其鄉之風。尚初不則以儀文。若朝廷祀潔蠲處，享必嚴肅整齊，何至有一國若狂之論，可知此祭即古亦閭閭相沿之舊俗”。[2] 擬寫諭旨的臣工通過他淵博的學識作出的推斷論證是切合實際的。 但是，當時的民間蠟祭儀禮在某些地區也發生著變異。對于湘贛地區蠟祭的變化，清人洪亮吉在《蠟祭失正淫祀也俗尚五通以為蠟》一詩中云：“迎貓復迎虎，紞如太平鼓。妖巫坐堂中，八蠟變五通”。他告訴我們雖然蠟祭中迎貓迎虎的儀式還存在，但是敲打的鼓聲好像太平鼓一樣的鼓點節奏。妖巫被請到了蠟祭的堂中成為了主角，祭祀的神靈變成了“五通”。洪亮吉認為這是“蠟祭失正淫祀也”。 三、“四片瓦”舞是變異的蠟祭尸舞 先秦時進行的蠟祭儀禮中，人們迎接蠟祭的“尸”神，其中昆蟲的“尸”神，應該是具象的某種昆蟲形象的裝束。但是古代頻頻發生的螟蝗蟲災對莊稼的危害，使我國這個千百年來以農為本的農業大國的先民們心里有著深刻的銘記。人們祈求昆蟲不要危害莊稼，可是蟲災仍然不以人的意愿而停止。在長期的生產實踐中逐漸認識到只有昆蟲的天敵，才能消滅制服昆蟲。秦漢時，因為人們思想意識的變化，這種在蠟祭迎接昆蟲“尸”神的情形也發生了變化。《清朝通志》載錄的有關蠟祭的諭旨曰：“所謂八蠟配以昆蟲，后儒謂其害莊稼，不當與祭”?！昂笕濉睉撌侵竷蓾h時期的董仲舒、鄭玄等對后世儒學頗有影響的大儒。筆者推測當時的儒士們認為昆蟲危害莊稼，不應當把它作為蠟祭的對象和別的農神一起“迎而祭之”，把昆蟲從蠟祭的儀禮活動中剔除，這種思想意識必定影響以儒家學說作為統治思想的封建朝廷的祭祀活動，而且也影響到了民間的蠟祭活動。民間蠟祭中從迎昆蟲的“尸”神，敬畏昆蟲，祈求昆蟲不要危害莊稼，轉變為迎昆蟲天敵的“尸”神，祈求它們制服消滅昆蟲，青蛙能吞食蟲類，能使莊稼免遭蟲害，它的這個特性古人很早就認識到了。青蛙對保護農作物有功，是應該受到人們“迎而祭之”的禮遇。秦漢以后宮廷的蠟祭儀禮逐漸趨于消失，最終被別的祭祀活動所替代。同時，在民間的蠟祭儀禮中出現了迎青蛙“尸”神的舞蹈——四片瓦舞。 古代，蠟祭儀禮祭祀八位農神時，驅除螟蝗蟲災是重要的祈福報功內容。民眾長期對祭祀內容的側重，使“八蠟”的祭祀發生了變異。從史料記載來看，最遲至宋代，蠟祭的八位農神變為了一位專職驅除蟲害、保護莊稼的“八蠟神”，不僅省略了其他七位蠟祭神靈，并且完成了從自然神向人格神的過渡。曾經全國各地遍布的八蠟廟、蟲王廟，以及劉猛將軍廟，供奉的神靈是一位姓劉的猛將軍。他是歷史上的哪位劉將軍，眾說不一?；蛩螝J宗時出使金國不屈而死的資政殿學士劉韐、或南宋抗金名將劉錡，最晚出的是元代的劉承忠。他們都被附會上為民驅除蝗害的事跡，其中以劉錡最為著名。據乾隆《濟陽縣志》卷五引《怡庵雜錄》所載宋景定四年(1263年)敕：“邇年以來，飛蝗犯禁，漸食嘉禾……民不能祛，吏不能捕，賴爾神力，掃蕩無余。上感其恩，下懷其惠……劉錡，今特敕封位天曹猛將之神”。此后，一直被人們尊為職掌除蝗的“八蠟神”而加以祭祀。 縱觀蠟祭儀禮的變化，一方面是封建統治者自秦漢以后，時而進行蠟祭，時而停止此儀禮，還摻雜進了五行相生相克的內容；北宋以后完全停止了迎尸祭拜的蠟祭儀禮，迎合民眾在蠟祭禮俗中的變化，將驅除螟蝗蟲災的神靈人格化，敕封劉錡等人為“八蠟神”，供奉在八蠟廟中享受人們的祭祀。元、明、清各朝仍然沿用這種作法，清代遍布各地的八蠟廟、劉猛將軍廟就是明證。另一方面是民間從先秦以來一直延續著迎尸祭拜的蠟祭儀禮，并把它保留在了社火表演中。人們從蠟祭中對昆蟲的敬畏，發展為迎昆蟲的天敵——青蛙制服螟蝗蟲災。他們敬拜蠟神的意識因受“后儒”思想影響，八蠟的組成發生了變化。青海省大通縣黃家寨鄉黃西、黃東村的“四片瓦舞”，其神靈形象是昆蟲的天敵——青蛙，仍然還是自然神，并沒有將八位蠟祭的農神徹底改造，出現如宋代的劉錡那樣一位人格化的專職驅除蟲害、保護莊稼的“八蠟神”，表明“四片瓦舞”出現在民間社火中的時間最晚也在宋代以前。因為社火活動源于古代民間的迎春、逐儺驅疫、蠟祭等一系列活動連續進行形成的變異禮俗，加之這里偏僻的地理環境、閉塞的文化氛圍形成了保存古老文化的絕佳條件，因此“四片瓦舞”才能較好地保存在青海省大通縣黃家寨鎮黃西、黃東村的社火節目中，它是宋代以前就已存在的蠟祭舞蹈。 【參考文獻】 [1]楊任之. 詩經今注今譯[M]. 天津：天津古籍出版社，1986. [2]清朝通志·卷三十六禮略一，臺灣：新興書局(“中華民國”五十二年十月新一版)，6945. |
